Rat protiv Države: Štirnerov i Delezov anarhizam

Oba mislioca poimaju Državu kao apstraktni princip moći i suverenosti koji nije svodiv na svoje konkretne oblike. Oni razvijaju teoriju Države koja ide izvan marksizma pošto poimaju Državu kao autonomnu od ekonomskog uređenja, i izvan anrhizma pošto poimaju Državu kao ono što funkcioniše kroz same moralne i racionalne diskurse koji su korišćeni kako bi se ona osudila. Radeći to oni raskidaju sa paradigmom Prosvetiteljskog humanizma, razotkrivajući veze između moći i ljudske esencije i pokazujući da želja može ponekad želeti sopstveno ugnjetavanje. Štirner i Delez, stoga, mogu biti viđeni kao da zauzimaju sličnu anti-autoritarnu filozofsku i političku putanju – onu koja objavljuje konceptualni rat protiv Države, i čije značajne teorijske implikacije na anarhizam moraju sa njim biti sabrane.

Uticaj Maksa Štirnera na savremenu političku teoriju je često zanemaren. Ipak u Štirnerovom političkom mišljenju se mogu naći iznenađujuće sličnosti sa poststrukturalističkom teorijom, posebno sa ocenom funkionisanja moći. Endrju Koh, na primer, vidi Štirnera kao mislioca koji je prevazišao hegelijansku tradiciju u koju se uobičajno postavlja, tvrdeći da je njegov rad preteča poststrukturalističkih ideja o temeljima znanja i istine (Koch 1997). Koh tvrdi da Štirnerovi individualistički izazovi filozofskim osnovama Države idu izvan ograničenja tradicionalne Zapadne filozofije, postavljajući izazov njenoj transcedentalnoj epistemologiji. U svetlu te veze uspostavljene od strane Koha između Štirnera i poststrukturalističke epistemologije, istražiću konvergenciju Štirnera i određenog poststrukturalističkog mislioca, Žila Deleza, po pitanju Države i političke moći. Postoje mnoge važne paralele između ta dva mislioca, a oni mogu biti viđeni, na različite načine, kao anti-Državni, anti-autoritarni filozofi. Želim da pokažem način na koji Štirnerova kritika Države anticipira Delezeovo poststrukturalističko odbacivanje Državne misli, i važnije, način na koji njihov anti-esencijalistički, post-humanistički anarhizam prevazilazi i, stoga, baca senku na, ograničenja klasičnog anarhizma. U radu se posmatraju veze između ljudske esencije, želje i moći koje formiraju osnove Državnog autoriteta. Stoga dok se Koh fokusira na Štirnerovo odbacivanje epistemoloških temelja Države, naglasak u ovom radu je na Štirnerovoj radikalnoj ontologiji – njegovo razotkrivanje suptilnih veza između humanizma, želje i moći. Takođe ću tvrditi da nam ta kritika humanističke moći u koju su i Štirner i Delez uključeni može ponuditi savremene strategije otpora dominaciji Države.

Mora biti shvaćeno, međutim, da iako postoje važne sličnosti između Štirnera i Delezea, postoje i mnoge razlike, i, u mnogo pogleda, može se činiti neobičnim stavljanje ova dva mislioca zajedno. Na primer, Štirner je, pored Marksa, jedan od mladih Hegelovaca, čiji je rad izrastao kao veoma individualistička kritika nemačkog idealizma, posebno Fojerbahovog i Hegelovog. Delez je, sa druge strane, dvadesetovekovni filozof koji je, pored Fukoa i Deride, ocenjen kao jedan od glavnih “poststrukturalističkih” mislioca. Iako se rad Deleza može poimati kao napad na hegelijanizam, on sledi različite i raznovrsnije staze, od političke i psihoanalitičke, do kjiževne i filmske teorije. Štirner nije ocenjen opšte kao “poststrukturalista”, i, odvojeno od Kohovog pionirskog članka (Koch 1997) i Deridinog rada o Marksu (Derrida 1994), on ustvari nije dobio nikakvu pažnju u svetlu savremene teorije. Međutim, i to je verovatno problem sa etiketama poput “poststrukturalizam”, postoji nekoliko važnih nivoa konvergencije između ta dva mislioca – posebno u njihovoj kritici dominacije i autoriteta – koje se mogu izvući, a koje bi bile negirane ukoliko bi se držali takvih etiketa. Upravo u tom odbacivanju tiranije “etiketa”, esencijalnističkih identiteta, apstrakcija i “fiksiranih ideja” – tom napadu na autoritarne koncepte koji ograničavaju misao – Štirner i Delez ostvaruju neku vrstu zajedničkog terena. To ne znači ignorisati razlike između njih, već nasuprot, pokazati kako te razlike osciluju zajedno na nepredvidive i kontingentne načine radi formiranja, Delezovim rečima, “stepena konzistentnosti” iz koga se mogu formirati novi politički koncepti.

Kritika države

I Štirner i Delez poimaju Državu kao apstrakciju koja transcendira njene različite konkretne manifestacije, ali ipak u isto vreme kroz njih funkcioniše. Država je više nego posebna institucija koja postoji u posebnom istorijskom periodu. Država je apstraktni princip moći i autoriteta koji je uvek postojao u različitim oblicima, ali ipak je u neku ruku “više nego” osbenosti tih aktuelizacija.

Štirnerova kritika Države pokazuje važno mesto. Za Štirnera, Država je u osnovi represivna institucija. Ipak, Štirnerovo odbacivanje Države ide izvan kritike posebnih država – poput liberalne Države ili socijalističke Države. Umesto predstavlja napad na Državu po sebi – samu kategorji Državne moći, ne samo direktnih oblika koje ona uzima. Ono šta mora biti prevaziđeno, prema Štirneru, jeste sama ideja Državne moći – princip vladanja (Stirner 1993: 226). Štirner je stoga suprotstavljen revolucionarnim programima poput marksizma, koji za svoj cilj imaju zauzimanje, umesto uništenje, Državne moći: Marksistička radnička Država bi samo bila reafirmacija Države u drugačijem obliku – “promena gospodara” (Stirner 1993: 229). Štirner sugeriše da:

...rat se umesto treba deklarisati protiv samog establišmenta, Države, ne posebne Države, niti protiv ijedne takve stvari kao što je prosti uslov Države u određenom vremenu; nije druga Država (poput narodne Države) ono na šta čovek cilja... (Stirner 1993: 224)

Revolucionarna aktivnost je uhvaćena, prema Štirneru, paradigmom Države. Ostala je uhvaćena unutar dijalektike moći. Revolucije su jedino uspele da zamene jedan oblik autoriteta drugim. To je stoga što revolucionarna teorija nikada nij dovela u pitanje same uslove, ideju, Državnog autoriteta, i stoga je ostala unutar njenih pojmova: “malo skrupula je ostalo u vezi pobune protiv postojeće Države ili zbacivanja postojećih zakona, ali zgrešiti protiv ideje Države, ne podleći ideji zakona, ko bi se to usudio?” (Stirner 1993: 87). Država nikada ne sme biti reformisana zato što joj se nikada ne može verovati. Štirner odbacuje ideju demokratske Države Bruna Bauera  koja izrasta iz “moći naroda” i koja je uvek subordinisana “narodnoj volji”. Za Štirnera, Država nikada ne može biti dovedena pod kontrolu naroda. Uvek poseduje sopstvenu logiku, sopstvenu agendu koju nemilosrdno ispunjava, i uskoro će se okrenuti protiv volje naroda za koju se smatralo da će reprezentovati (Stirner 1993: 228).

Štirnerov koncept Države kao nezavisnog entiteta stavlja ga u suprotnost sa marksizmom, naročito u njegovom posmatranju Države u odnosu na ekonomske moći. Štirner je zainteresovan za ne-ekonomske oblike dominacije u društvu i veruje da Država, ukoliko je treba upotpunosti razumeti, mora biti razmatrana odvojeno od ekonomskih uređenja. Moć birokratije na primer čini ne-ekonomski obilk represije: njeno funkcionisanje ne može biti svedeno na rad ekonomije (Harrison 1983: 62). Ovo je u suprotnosti sa marksističkom teorijom, koja generalno poima državu kao svodivu na funkcionisanje kapitalističke ekonomije i zavisne od interesa buržoazije. Štirner sugeriše da iako Država štiti privatno vlasništvo i interese buržoazije, ona takođe stoji iznad i dominira tim silama (Stirner 1993: 115). Za Štirnera politička moć oličena u Državi ima nadmoć nad ekonomskom moći i povezanim klasnim interesima. Država je primarni izvor dominacije u društvu.

Te ne-ekonomske analize Države – pokušaj da se Državna moć posmatra u sopstvenoj specifičnosti – mogu biti viđene kao nastavak anarhističkog argumenta. Anarhisti poput Mihajla Bakunjina i Petra Kropotkina tvrdili su pre više od veka da je marksistički ekonomski redukcionizam zapostavio važnost moći Države. Država, prema anarhistima, ima svoju sopstvenu represivnu logiku samo-perpetuiranja i to je, u velikoj meri, autonomno od ekonomskih odnosa i klasnih interesa. Bakunjin je tvrdio da marksizam odaje previše pažnje formama Državne moći, dok ne usmerav previše pažnje na načine na koje Država funkcioniše: “Oni (marksisti) ne znaju da despotizam ne leži toliko u formama Države već u samim principima Države i političke moći” (Bakunin 1984: 221). Kropotkin, takođe, tvrdi da se mora gledati izvan trenutnih oblika Države: “ I postoje oni koji, poput nas, vide u Državi, ne samo u njenim stvarnim formama i u svim formama dominacije koje može da uzme, već u samoj njenoj esenciji, prepreku društvenoj revoluciji...” (Kropotkin 1943: 9).  Represija i despotizam postoje, drugim rečima, u samoj strukturi i simbolizmu Države – to nije prosto derivat klasne moći. Zapostaviti tu autonomiju i koristiti Državu kao sredstvo revolucionarne klase je, kao što su marksisti predložili, opasno. Anarhisti su verovali da će se jedino završiti perpetuiranjem moći Države na beskonačno autoritarnije načine. Stoga Štirnerova analiza Države izvan Države kao onoga šta konstituiše apriornu dominaciju izvan ekonomskih i klasnih interesa može biti viđena kao nastavak anarhističke kritike Državnih filozofija poput marksizma.

Delez takođe naglašava konceptualnu autonomiju Države. I dok Delezova ideja Države funkcioniše na velikom broju različitih konceptualnih nivoa, on ipak deli sa Štirnerom i anarhistima ideju da je Država apstraktna forma moći koja se ne može upotpunosti identifikovati unutar njenih posebnih konkretnih realizacija. Delez se usmerava na “Državu-formu” – apstraktni model moći:

... aparat Države predstavlja konkretni skup koji realizuje mašinu za prekodiranje društva ... Ta mašina u preokretu stoga nije Država po sebi, već apstraktna mašina koja organizuje dominantne izgovore i uspostavljeni poredak društva, dominantne jezike i znanje, konformističke akcije i osećanja, segmente koji preovlađuju nad drugima. (Deleuze 1987: 129)

Za Deleza Država je apstraktna mašina umesto konkretna institucija, koja u suštini “vlada”  preko manjih institucija i praksi dominacije. Država prekodira i reguliše te manje dominacije, lupajući im svoj štambilj. Ono šta je važno u vezi te apstraktne mašine nije forma u kojoj se pojavljuje, već njena funkcija, konstituisanje polja interiornosti u kom može funkcionisati politički suverenitet. Država može biti viđena kao proces zarobljavanja (Deleuze and Guattari 1988: 436-437).

Slično Štirneru, Delez raskida sa marksističkom analizom države. Funkcija i poreklo Države ne može biti u potpunosti objašnjeno ekonomskim analizama. Država je aparat koji kodira ekonomske tokove i tokove proizvodnje, organizujući ih u model. Taj aparat nije nastao kao rezultat agrarnog načina proizvodnje kao što je Marks tvrdio, već ustvari prethodi, i pretpostavljen je, tom načinu proizvodnje. Za Deleza i odista Štirnera, Država ne može biti pripisana načinima proizvodnje. Okrećući tu tradicionalnu marksističku analizu naglavačke sugerišu da način proizvodnje može ustvari biti izveden iz Države. Kao što Delez kaže: “Nije Država ono što prethodi načinu proizvodnje; upravo suprotno, Država stvara od proizvodnje “način”” (Deleuze and Guattari 1988: 429). Prema Delezu uvek je postojala Država – Urstaat, celovita Država koja je došla u postojanje upotpunosti formirana, u jednom potezu (Deleuze and Guattari 1988: 437). Ne-ekonomske analize Države otvaraju radikalni filozofski teren na kom se moć može teorijski obrađivati u sopstvenom smislu.

I dok je Štirnerova i Delezova koncepcija Države kao autonomne od ekonomskih uređenja raskinula sa marksizmom, njihovo odbacivanje teorija društvenog ugovora o poreklu Države ih takođe odvaja od liberalne teorije. Delez tvrdi da je dominacija Države zasnovana na filozofijama poput liberalne teorije društvenog ugovora. Taj oblik Državne misli legitimiše Državnu moć tvrdeći da ljudi dobrovoljno predaju deo sopstvene slobode apstraktnoj moći koja je izvan njih zarad sigurnosti, stoga konstruišući Državu kao nužnu i neizbežnu. Delez štaviše izbegava hegelovski “teološki” bilans Države zasnovan na dijalektičkom razrešenju. Štirner takođe odbacuje liberalne teorije Države. On tvrdi da je liberalizam filozofija koja, u ime garantovanja slobode i autonomije individui, ustvari produžuje subordinisanje individue Državi i njenim zakonima. Stoga, umesto da oslobađa individue od Države, liberalizam ustvari oslobađa individue od stega poput religije, tako da se nad njim ili njom može efikasnije dominirati od strane Države: “Politička sloboda znači da je polis, Država, slobodan ... ne znači moju slobodu, već slobodu moći koja vlada i koja me pokorava;” (Stirner 1993: 107).  Štirner napada licemerstvo liberalizma; to je filozofija koja garantuje sve vrste formalnih sloboda ali negira slobodu da se ospori sam taj poredak, njegovi zakoni, itd. (Stirner 1993: 108). Ovo odbacivanje liberalnih teorija Države i društvenog ugovora ima dosta sličnosti sa anarhizmom, koji takođe odbacuje te filozofije Državnog opravdanja. Međutim, kao što ću tvrditi, upravo u toj kritici Državne filozofije Štirner i Delez idu izvan konceptualnih ograničenja tradicionalnog anarhizma i razvijaju post-humanistički, anti-esencijalistički izazov Državi.

Državna misao

Za Štirnera diskursi poput morala i racionalnosti su fiksirane ideje ili aveti. Oni su utvare, ideološke apstrakcije koji ipak imaju stvaran politički efekt – obezbeđuju Državi formalno opravdanje za njenu dominaciju. Koh tvrdi da Štirnerov napad na fiksirane ideje predstavlja odlučan prekid sa transcendentalizmom Zapadne misli, pokazujući moć u pozadini tih dominantnih ideja i “transcendetalnih maski” (Koch 1997: 101). Ta moć je apstrahovana iz individue i držana je nad njim. Dominacija morala, na primer, je fundamentalno povezana sa političkom moći, čuvajući egzistenciju policijske Države (Stirner 1993: 241). Za Štirnera moral nije samo fikcija izvedena iz hrišćanskog idealizma, već i diskurs koji ugnjetava individue. Zasnovan je na oskrnavljivanju individualne volje – ego. Moral je prosto ostatak Hrišćanstva, samo u novoj humanističkoj odeći: “Moralna vera je fanatična koliko i religiozna vera!” (Stirner 1993: 46). Moral je postao nova religija – sekularna religija – koja zahteva istu bezupitnu poslušnost. Za Štirnera, Država je nova Crkva – novi moralni i racionalni autoritet držan nad individuom (Stirner 1993: 23). Slično racionalnost se takođe može poimati kao diskurs koji perpetuira moć Države. Racionalne istine su uvek iznad individualnih perspektiva, a to je drugačiji način subordinacije individualnog ega apstraktnoj moći koja je iznad njega ili nje. Kao i sa moralom, racionalna istina je postala sveta, apsolutna, sklonjena iz moći shvatanja individue (Stirner 1993: 353). Stoga za Štirnera, moral i racionalnost predstavljaju diskurse Države, a njihova funkcija je, umesto da nas oslobode od dominacije, da produže subordinaciju individue moći Države. Stoga, prema Štirneru, kako bi se preduzeo rat protiv Države mora se takođe preduzeti rat protiv principa koji snadbevaju državnu moć sa moralnim i racionalnim temeljima.

Delez takođe razotkriva oblike i stukture misli koji afirmišu moć Države. Poput Štirnera, Delez veruje da misao ima saučesništvo u Državnoj dominaciji, obezbeđujući joj legitimne temelje i svest: “Jedino je misao sposobna da izmisli fikciju Države koja je univerzalna po pravdi, da digne Državu do de jure univerzalnosti” (Deleuze and Guattari 1988: 375). Racionalnost je primer Državne misli.  Delez odlazi korak dalje od Štirnera: umesto da poima određene forme mišljenja kao ono što jednostavno nudi racionalni i moralni autoritet Državi, on ističe da racionalni i moralni diskursi ustvari predstavljaju deo sklopa Države. Država nije samo niz političkih institucija i praksi, već takođe obuhvata mnogostrukost normi, tehnologija, diskursa, praksi, formi mišljenja i lingvističkih stuktura. Ne samo da ti diskursi nude opravdanje Države – oni su sami manifestacija forme Države u mišljenju. Država je imanentna u mišljenju, daje mu temelje, logos – nudeći mu model koji određuje njegove “ciljeve, puteve, težnje, kanale, organe...” (Deleuze and Guattari 1988: 434). Država je penetrirala i kodirala mišljenje, posebno racionalno mišljenje. Oboje zavise od racionalnog diskursa za sopstvenu legitimaciju i funkcionisanje dok u okretu čine te diskurse mogućim. Racionalna misao je Državna filozofija: “Zdrav razum, jedinstvo svih sposobnosti u centru Cogita, jeste Državni konsensus podignut na nivo apsoluta” (Deleuze and Guattari 1988: 376). Jedino oslobađanjem mišljenja od tog moralnog i racionalnog autoritarizma možemo se osloboditi Države (Deleuze 1987: 23).

Za Deleza model Državne misli je ono što on naziva logikom vretena (Deleuze 1987: 25). Logika vretena je konceptualni model ili “predstava” onoga šta prethodi misli na racionalnim osnovama. Zasnovan je na koren i drvo sistemu: postoji centralno jedinstvo, istina ili esencija – poput Racionalnosti – koje je koren, i koje determiniše rast njegovih “grana”. Delez kaže:

... drveće nije uopšte metafora već predstava mišljenja, funkcionisanja, čitavog aparata koji je zasađen u misli kako bi je naterao da ide po pravoj liniji i proizvodi poznate istinite ideje. Postoje svakakve vrste karakteristika u drvetu: postoji mesto porekla, semena ili centra; to je binarna mašina ili princip dihotomije; koji se konstantno deli i reprodukuje grane; svoja mesta grananja (arborescence);... (Deleuze 1987: 25)

Mišljenje je zarobljeno u binarnim identitetima poput crno/belo, muškarac/žena, hetero/homoseksualno. Mišljenje se uvek mora razvijati prema dijalektičkoj logici i stoga je zarobljeno unutar binarnih podela koje negiraju razliku i pluralnost (Deleuze 1987: 128). Za Deleza taj model mišljenja je takođe model političke moći – autoritarizam jednoga je neodvojivo povezan sa autoritarnošću drugoga: “Moć je uvek drvolika (arborescent)” (Deleuze 1987: 25).

Stoga umesto tog autoritarnog modela mišljenja, Delez predlaže rizomatični model koji izbegava esenciju, jedinstvo i binarnu logiku, i nastoji da umnoži, pluralnosti i postajanja. Rizom je naizmenična, ne-autoritarna “predstava” misli, zasnovana na metafori trave, koja raste slučajno i neprimetno, kao suprotstavljena uređenom rastu razgranatom drvolikom sistemu. Svrha rizoma je da omogući mišljenju “da se otrese svog modela, učini da mu trava raste – čak i lokalno na marginama...” (Deleuze and Guattari 1988: 24). Rizom, u tom smislu, odbacuje samu ideju modela: to je beskrajno, slučajno multiplikovanje veza, koje nije pod dominacijom jednog centra ili mesta, već je decentralizovano i pluralno. Obuhvata četri karakteristike: vezu, heterogenost, umnoženost i prekid (Deleuze and Guattari 1988: 7). Odbacuje binarne podele i hijerarhije, i nije vođeno razvijajućom, dijalektičkom logikom. Stoga preispituje apstrakcije koje upravljaju mišljenjem, koje formiraju osnove različitih diskursa znanja i racionalnosti. Drugim rečima, rizomatičko mišljenje je mišljenje koje odbacuje Moć, odbija da bude ograničeno njom – rizomatika “ne bi ostavila nikome, bilo kojoj Moći, da “postavlja” pitanja i “namešta” probleme (Deleuze and Guattari 1988: 24).

Ovde se može tvrditi da je Štirnerov napad na apstrakcije, esencije i fiksirane ideje, primer rizomatičnog mišljenja. Poput Deleza, Štirner traži umnoženosti i individualne razlike, umesto apstrakcija i jedinstava. Apstrakcije su, poput istine, racionalnosti, ljudske esencije, predstave koje, prema ovim misliocima, negiraju pluralnost i deformišu razliku u istovetnost. Koh komentariše o Štirnerovom preziranju transcedentalnih fiksiranih ideja. Međutim, tvrdio bi da Štirner pronalazi novu formu mišljenja koja naglašava umnoženost, pluralnost i individualnost nad univerzalizmom i trascendentalizmom. To anti-esencijalističko, anti-univerzalističko mišljenje anticipira Delezov pristup. Štaviše taj anti-esencijalistički, anti-utemeljivački stil mišljenja ima radikalne implikacije na političku filozofiju. Politička arena se ne može više iscrtavati prema starim linijama borbe Države i autonomnog, racionalnog subjekta koji joj pruža otpor. Ovo stoga što je revolucija sposobna da formira umnožene veze, uključujući i veze sa samom moći kojoj se predpostavlja da oponira: “Te linije se čvrsto vežu jedna za drugu. Zbog toga se nikada ne može postaviti dualizam ili dihotomija, čak i u rudimentarnom obliku dobrog i zlog” (Deleuze and Guattari 1988: 9). Dakle prema njihovoj kritici racionalnih i moralnih diskursa, i Štirner i Delez bi videli političke teorije kao ono što je zasnovano na racionalnoj kritici Države, kao forme mišljenja koje ustvari reafirmišu, umesto da pružaju otpor, moć Države. Takve teorije, pošto ne dovode u pitanje esencijalističke distinkcije između racionalnosti i iracionalnosti, i zato što poimaju Državu kao u osnovi iracionalnu, zapostavljaju činjenicu da je Država već zarobila sam racionalni diskurs. Drugim rečima, dovođenje u pitanje racionalnih osnova Države, reći da je moć Države “iracionalna” ili “nemoralna”, nije nužno subverzija Države, već umesto može biti afirmacija njene moći. Ostavlja netaknutom Državu podređujući revolucionarnu akciju racionalnim i moralnim naredbama koje je kanališu u formu Državu. Ukoliko se želi prevazići Država moraju se izmisliti novi oblici politike koji ne dopuštaju da budu zarobljeni od strane racionalnosti: “politika je aktivno eksperimentisanje budući da ne znamo unapred u kom smeru će se linija pomeriti” (Deleuze 1987: 137).  Na ovo pitanje otpora ću se usmeriti kasnije.

Dakle za Deleza i Štirnera filozofije poput anarhizma, koje postavljaju kritiku Državnog autoriteta zasnovanu na moralnim i racionalnim principima, će reafirmisati moć Države. Tradicionalni anarhizam poima Državu kao duboko nemoralnu i iracionalnu i konstruiše manihejsku dihotomiju između Države i suštinski moralnog, racionalnog subjekta koji pruža otpor toj moći (Bakunin 1984: 212). Kao što sam tvrdio, međutim, Delezovo i Štirnerovo anti-Državno mišljenje ide izvan kategorija tradicionalnog anrhizma upravo na tom mestu. Za ova dva mislioca same ideje esencije, centra, i racionalnih i moralnih temelja – principa na kojima je anarhistička kritika autoriteta zasnovana – su po sebi autoritarne strukture koje se postavljaju na političku dominaciju. Drugim rečima, Štirner i Delez su, na različite načine, otišli izvan ograničenja anarhističke kritike autoriteta, izokrećući je protiv same sebe. Doveli su kritiku Državnog autoriteta na polje na koje anarhisti/kinje ne mogu da odu – ono racionalne misli, stoga prekidajući sa kategorijama Prosvetiteljskog humanizma koje su vezivale anarhizam. Za razliku od anarhista/kinja, Delez i Štirner nam ne dozvoljavaju privilegiju striktnih opozicija između iracionalne, nemoralne, korumpirane moći Države, i racionalne, moralne esencije ljudskog subjekta. Ne dopuštaju, drugim rečima, nekontaminirano mesto upućivanja ljudske subjektivnosti koje je u centru anarhističke kritike autoriteta.

Subjekt želje

Štirnerova i Delezova kritika Prosvetiteljskog humanizma iz kog je anarhizam  crpeo može jasnije biti sagledana u njihovoj dekonstrukciji ideje esencijalnog subjekta. Štirnerov rad predstavlja odbacivanje ideje esencijalne ljudske subjektivnosti, ljudske esencije koja je nezaprljana moću. Kao što Koh tvrdi, Štirnerovo kidanje Prosvetiteljskog humanizma je konstituisalo novi teorijski teren izvan klasičnog anarhizma – teren koji je anticipirao poststrukturalizam. Štirnerova misao se razvila kao kritika Fojerbahovog humanizma. Ludvig Fojerbah je verovao kako je religija otuđujuća zato što zahteva to da Čovek odbaci sopstvene kvalitete i moći projektujući ih na apstraktnu figuru Boga, stoga zamenjujući svoje esencijalno sopstvo, ostavljajući ga otuđenim i srozanim. (Feuerbach 1957: 27-28). Fojerbah poima volju, vrlinu i racionalnu misao kao esencijalne karakteristile koje su apstrahovane iz Čoveka; predikati Boga su ustvari samo predikati Čoveka kao vrste. Stoga tvrdnjom da su kvaliteti koji su pripisani Bogu ili Apsolutu ustvari kvaliteti Čoveka, Fojerbah je pretvorio Čoveka u svemoćno biće po sebi. Fojerbah otelovljuje projekat Prosvetiteljskog humanizma vraćanja Čoveka na njegovo zakonito mesto u centru univerzuma – učiniti “čoveka božanskim, beskonačno konačnim.”

Međutim upravo je taj pokušaj zamenjivanja Boga Čovekom ono što Štirner osuđuje. Prema Štirneru, Fojerbah je, tvrdeči da je odbacio religiju, samo zamenio mesto subjekta i predikata, bez potkopavanja kategorija religijskog autoriteta po sebi (Stirner 1993: 58). Otuđujuća kategorija Boga je zadržala i stvrdnuta njenim uvođenjem u Čoveka. Čovek postaje, drugim rečima, nadomestak Hrišćanske iluzije. Fojerbah je, tvrdi Štirner, najveći sveštenik nove religije – humanizma: “Religija ČOVEKA je samo poslednja metamorfoza Hrišćanske religije” (Stirner 1993: 176). Stvarajući određene karakteristike i kvalitete kao esencijalne za Čoveka, Fojerbah je otuđio one u kojima se ti kvaliteti ne nalaze. Individua se nalazi podređena novim apsolutima – Čovek i Ljudska esencija. Za Štirnera, Čovek je isto toliko represivan kao i Bog: “Fojerbah misli da, ukoliko humanizuje božansko, pronalazi istinu. Ne, ukoliko nam je Bog dao patnju, “Čovek” je sposoban da nas mučnije ograničava” (Stirner 1993: 174). Kao što je Bog bio moć koja ugnjetava individualni ego, sada je to ljudska esencija, i “strah od Čoveka je samo izmenjen oblik straha od Boga” (Stirner 1993: 185). Prema Štirneru ljudska esencija predstavlja novu formu koja osuđuje razliku. Humanizam, je diskurs dominacije – stvorio je, Štirnerovim rečima, “novi feudalizam pod suverenošću “Čoveka”” (Stirner 1993: 341). Čovek i čovečnost su u humanističkom diskursu konstruisani kao esencijalističke norme kojima se individue moraju konformisati, i na osnovu koji se marginalizuje razlika:

Postavio sam šta je “Čovek” i šta je delanje na “istinski čovečan” način, i zahtevam od svih da im taj zakon postane norma i ideal; u suprotnom on/ona će se razotkriti kao “grešnici i kriminalci”. (Stirner 1993: 204)

Štirner je odredio novo funkcionisanje moći koje je izvrdalo klasične Prosvetiteljske filozofije poput anarhizma. On opisuje proces subjektivizacije u kom moć funkcioniše, ne ugnjetavanjem Čoveka, već njegovim konstruisanjem kao političkog subjekta i vladanjem kroz njega. Čovek je konstituisan kao polje moći, političko jedinstvo kroz koje Država dominira nad individualnim (Stirner 1993: 180). Država zahteva da se individua saobrazi sa određenim esencijalnim identitetom kako bi mogao/mogla da postane deo Državnog društva i, stoga, potčinjen/a: “Dakle Država izdaje svoju mržnju prema meni zahtevajući da postanem Čovek ... nameće nad mene to da budem Čovek kao dužnost” (Stirner 1993: 179). Štirner je prekinuo sa tradicionalnom humanističkom ontologijom poimanjem individualnog ega i ljudske esencije kao odvojenih i suprotstavljenih entiteta. Čovečnost nije transecendentalna esencija stvorena od strane prirodnih zakona koju moć ugnjetava, kao što su to anarhisti/kinje verovali/e. Umesto ona je stvorena od strane moći ili, barem, diskurzivnog konstrukta koji se može stvoriti kako bi služio interesima moći.

Upravo je takvo potkopavanje Prosvetiteljske humanističke ontologije ono što omogućuje poststrukturalistima poput Delezea da poimaju politiku na upotpunosti nov način. Poput Štirnera, Delez poima ljudskog subjekta kao efekat moći umesto esencijalni i autonomni identitet. Prema Delezu, Država, gde je ranije funkcionisala preko masivnih represivnih aparata, više to ne zahteva – ona funkcioniše preko samo-dominacije subjekta. Subjekt je postao sopstveni zakonodavac:

... što više poštuješ postavke dominantne stvarnosti, više zapovedaš kao govoreći subjekt unutar mentalne stvarnosti, dok se konačno ne pokoravaš samom sebi ... Pronađena je nova forma ropstva, toga da se bude rob samom sebi ... (Deleuze and Guattari 1988: 162)

Prema Delezu želja je usmerena prema Državi kroz naše voljno podređivanje Edipalnoj reprezentaciji. Edip predstavlja Državnu odbranu protiv ometajuće želje (Deleuze 1987: 88). Ustvari Delez poima psihoanalizu kao novu crkvu, novi oltar nad kojim žrtvujemo sami sebe, ne više Bogu već Edipu. Psihoanalitičari su “poslednji sveštenici” (Deleuze 1987: 81). Stoga, dok je za Štirnera religija Države humanizam i humanistički Čovek, za Deleza nova religija Države je Edip. Edipalna reprezentacija ne ugnjetava želju kao takvu, već je konstruiše na takav način da veruje sama sebi kako bi bila ugnjetavana, da bude zasnovana na negaciji, krivici i manjku (Deleuze and Guattari 1977: 116). Stoga je Edipalna reprezentacija jednostavno maska stvarne dominacije želje. Želja je “ugnjetavana” na taj način zato što njeno puštanje iz okova predstavlja pretnju za Državu – ona je suštinski revolucionarna: “... ne postoji želeća mašina sposobna za sastavljanje bez uništavanja čitavih društvenih sektora” (Deleuze and Guattari 1977: 116). Delez tvrdi da Edip individualizuje tu želju odsecajući je od njenih mogućih veza i zatvarajući je unutar individualnog subjekta. Ovo se odvija na sličan način kao što prema Štirneru esencijalni ljudski subjekt zarobljuje ego, pokušavajuči da uhvati njene pluralnosti i flukseve unutar jednog koncepta.

Pitanje želje igra važnu ulogu i u Delezovom i Štirnerovom političkom mišljenju, i tvrdim da je nemoguće razumeti njihov radikalni pristup politici bez uzimanja u obzir tog koncepta. Prema ovim misliocima možemo želeti spostvenu dominaciju, kao što možemo želeti slobodu. Delez kaže:

Pitanju “Na koji način želja želi spostveno ugnjetavanje, kako može želeti sopstveno ropstvo?” mi odgovaramo da moći koje lome želju, ili koje je potčinjavaju, same već čine deo sklopa želje:... (Deleuze 1987: 133)

Za Štirnera, slično, želja nije ugnjetena ili negirana – već je kanalisana ka Državi: “Država se ispoljava kako bi pripitomila želećeg Čoveka; drugim rečima, nastoji da usmeri njegove želje samo ka sebi i da zadovolji tu želju sa onim šta nudi” (Stirner 1993: 312). Stoga za Štirnera želja je konstituisana na takav način da postaje želja za Državom. Na taj način dominacija Države je učinjena mogućom preko naše kompleksnosti – preko naše želje za autoritetom (Stirner 1993: 312). Poput Deleza, Štirner nije zainteresovan za samu moć, već za razloge zbog kojih dopuštamo da budemo pod dominaciojom moći. On želi da prouči načine na koje participiramo u sopstvenom ugnjetavanju, i da pokaže kako moć nije jedino koncentrisana unutar ekonomskih ili političkih pitanja – takođe je ukorenjena u psihološkim potrebama. Otelotvorila se, u formi apstraktnih ideja poput Države, ljudske esencije i morala, duboko unutar naše svesti. Dominacija Države, tvrdi Štirner, zavisi od naše volje da je pustimo da nad nama dominira:

Država ne može da bude mišljena bez gospodarstva i robovanja (pokorenosti); mora postajati volja za Državom kao gospodaricom svega onoga što obuhvata, a ta volja je nazvana “volja Države”. ... Onaj koji, kako bi zadržao svoje sopstvo, mora računati na odsustvo volje u drugima je stvar proizvedena od tih drugih, kao što je gospodar stvar stvorena od strane robova. Ukoliko se potčinjenost prekine, to će biti kraj sa gospodarenjem. (Stirner 1993: 195-6)

Štirner tvrdi kako je Država po sebi u suštini apstrakcija: ona jedino postoji zato što joj mi dopuštamo da postoji i zato što se u njenu korist odričemo sopstvenog autoriteta, na isti način na koji smo stvorili Boga odricanjem od sopstvenog autoriteta i njegovim postavljanjem izvan samih nas. Ono šta je važnije od institucije Države jeste “princip vladanja” – ideja Države je ono što nas ugnjetava (Stirner 1993: 226). Moć Države je ustvari zasnovana na našoj moći. Da li bi država bila toliko dominantna ukoliko bi odbili da joj se pokoravamo, ukoliko bi odbili da joj predamo naš autoritet? Nije li neporecivo to da svaki oblik vlasti zavisi od naše volje da ga pustimo da nad nama vlada? Politička moć ne može počivati jedino na prinudi. Treba našu pomoć, našu volju da se pokoravamo. Jedino zato što individua nije prepoznala tu moć, zato što se ponižava ispred svetog, ispred autoriteta, Država nastavlja da postoji (Stirner 1993: 284).

Stoga za obojicu i Štirnera i Deleza Država mora biti prevaziđena kao ideja pre nego što može biti prevaziđena u stvarnosti. To je jedini način na koji nova Država neće izrasti na mestu stare. Ovo je takođe bila centralna briga anarhizma. Ipak, prema ovom argumentu, klasični anarhizam nije uspeo da adekvatno proceni problem moći, subjektivnosti i želje. Kao što su Štirner i Delez pokazali, ne samo da je Državna moć povezana sa moralnim i racionalnim diskursom, takođe je fundamentalno povezana sa idejom autonomnog humanističkog subjekta – kamenom temeljcem anarhističke misli. Ono što klasični anarhisti nisu predvideli jeste suptilno presecanje želećeg subjekta i moći koja ga/je ugnjetava. To je avet koja proganja revolucionarnu teoriju. Stoga Štirner i Delez idu izvan problematike klasičnog anarhizma razotkrivanjem veza između ljudske esencije i moći, i prepoznavanjem autoritarnih mogućnosti želje. Jasno je onda da otpor protiv Državne moći mora slediti različite linije od onih zamišljenih od strane klasičnih anarhista/kinja.

Otpor

Dakle prema Štirneru i Delezu, dominacija Države funkcioniše preko, ne samo teorija društvenog ugovora i moralnih i racionalnih diskursa, već važnije preko same humanističke želje. Pitanje mora biti na koji način, ukoliko smo toliko zamršemo povezani sa Državom, pružamo otpor njenoj dominaciji? Prema Štirneru i Delezu, pružanje otpora Državi se mora odvijati na nivou naših misli, ideja i najvažnije naših želja. Moramo da naučimo da mislimo izvan Državne paradigme. Revolucionarna aktivnost u prošlosti nije uspela zato što je ostala uhvaćene u toj paradigmi. Čak su i revolucionarne filozofije poput anarhizma, koje za svoj cilj imaju uništenje Državne moći, ostale uhvaćene unutar esencijalističkih koncepata i manihejskih struktura što, kao što su Štirner i Delez pokazali, često završava reafirmacijom autoriteta. Možda i sama ideja revolucije treba biti napuštena. Možda politika treba da bude usmerena na izbegavanje esencijalističkih struktura i identiteta. Štirner tvrdi, na primer, da otpor protiv Države treba uzeti formu, ne revolucije, već “insurekcije”:

Na revoluciju i insurekciju se ne treba gledati kao sinonime. Potonja se sastoji od prevazilaženja uslova, uspostavljenog uslova ili statusa, Države ili društva, i prema tome je politički ili drušveni čin; potonja ima odista kao svoju neizbežnu konsekvencu transformaciju okolnosti, ali ipak ne polazi od njih već od čovekovog nezadovoljstva samim sobom, nije naoružan ustanak već ustanak individua, ustajanje bez usmeravanja na uređenja koja odatle proizilaze. Revolucija je usmerena na nova uređenja, insurekcija nas vodi do toga da više ne dopuštamo da budemo uređeni, već da sami sebe uređujemo, i ne postavlja svetlucave nade u “institucije”. Nije borba protiv uspostavljenog, budući da, ukoliko cveta, uspostavljeno se samo od sebe urušava; jedino je rad izvlačenja mene iz uspostavljenog. (Stirner 1993: 316)

Insurekcija, može se tvrditi, započinje individualnim odbacivanjem sopstvenog nametnutog identiteta, “Ja” preko kog moć funkcioniše: započinje “iz čovekovog nezadovoljstva samim sobom”. Šta više, Štirner kaže da insurekcija ne cilja na zbacivanje samih političkih institucija. Usmerena je na individualno odbacivanje sopstvenog identiteta – čiji je proizvod, ipak, promena političkog uređenja. Insurekcija stoga nije o postajanju onoga što “jesmo” prema humanizmu – postajanje ljudskim, postajanje Čovekom – već postajanjem onoga što nismo. Štirnerova ideja pobune uključuje proces postajanja – ona je o konstantnom izmišljanju sopstva. Sopstvo nije esencija, određen niz karakteristika, već praznina, “kreativno ništa”, i od individue zavisi da od toga stvori nešto i da ne bude ograničena esencijom (Stirner 1993: 150).

Kao što smo videli Delez takođe odbacuje jedinstvo i esencijalizam subjekta, videći ga kao strukturu koja ograničava želju. On takođe vidi postajanje – postajanje drugo od Čoveka, drugo od ljudskog – kao oblik otpora. On predlaže ideju subjektivnosti koja privileguje višestrukost, pluralnost i razliku nad jedinstvom, i fluks nad stabilnošću i esencijalizmu identiteta. Jedinstvo subjekta je slomljeno u niz tokova, veza i sastavljanja heterogenih delova (Bogue 1989: 94). Ne može se čak ni o telu misliti kao jedinstvenom: sastavljeni smo od različitih delova koji mogu funkcionisati odvojeno. Ono što je važno nije subjekt ili različite komponente po sebi, već ono šta se događa između komponenti: veze, tokovi itd. (Bogue 1989: 91).

Dakle za Deleza i Štirnera, otpor protiv Države mora uključivati odbacivanje jedinstvenih i esencijalističkih identiteta – identiteta koji vezuju želju, jezik i misao za Državu. Njihovo lomljenje jedinstva u pluralnost, razliku i postajanje mogu biti viđeni kao vežba u anti-autoritarnoj, anti-Državnoj misli. Može biti viđeno kao pokušaj da se ode izvan postojećih političkih kategorija i da se izmisle nove – da se proširi polje političkog izvan njegovih trenutnih ograničenja razotkrivanjem veza koje mogu biti formirane između otpora i moći kojoj se pruža otpor. Kao što Delez kaže: “Možeš učiniti prekid, povući linju leta, ipak i dalje postoji opasnost da ćeš restratifikovati sve, formacije koje vraćaju moć označitelju, ...” (Deleuze and Guattari 1988: 9).

Možda je jedan od načina na koji se može misliti izvan te binarne, esencijalističke logike preko koncepta rata. Štirner i Delez, na različite načine, raspravljaju o ne-esencijalističkim oblicima otpora protiv Države u pojmovima rata. Štirner poziva na rat protiv samih institucija i principa Države. Štaviše, on poima društvo u pojmovima rata egoa, kao neku vrstu hobsovsog rata “svih protiv svih” u kom ne postoji sklonost za bilo kojom idejom kolektivnosti ili jedinstva (Clark 1976: 93). Zbog toga je često bio optuživan za zagovaranje sebičnog ili ekstremnog individualizma u kom je “snaga pravedna”, a individua je ovlašćena na sve što je unutar njene moći da postigne. Međutim tvrdio bi da Štirner ovde ne govori o stvarnom ratu već o borbi na nivou reprezentacije koja stvara radiklanu teorijsku otvorenost i u kojoj su sva esencijalistička jedinstva i kolektivnosti napuknute. Rat za Štirnera nije prirodno Stanje  ili esencijalistička karakteristika. Umesto je oblik mišljenja koje potkopava esenciju.

Ista je linija po kojoj Delez govorio o “ratnoj mašini” kao obliku otpora protiv Države. Ratna mašina predstavlja spoljašnost Državi. Dok Državu karakteriše unutrašnjost, ratnu mašinu karakteriše aposlutna spoljašnjost. Dok je Država, kao što smo videli, kodirani konceptualni plan koji zatvara misao unutar binarnih stuktura, ratna mašina je potpun nomadski pokret, nestratifikovan i nekodiran. To je prostor koji karakteriše pluralnost, višestrukost i razlika, koji izbegava Državno kodiranje izbegavanjem binarnih stuktura (Deleuze 1987: 141). Ratna mašina je Državna spoljašnost – sve ono što izbegava da bude uhvaćeno od strane Države: “kao što je Hobs jasno video da je Država protiv rata, stoga rat je protiv Države i čini je nemogućom” (Deleuze and Guattari 1988: 359). Ona je konceptualno odsustvo esencije i centralnog autoriteta. Opet bi tvrdio kako Delez, kao što je to slučaj i sa Štirnerom, ne govori ovde o stvarnom ratu, već o teorijskom terenu koji karakteriše konceptualna otvorenost za pluralnost i razliku, koja izbegava stabilne identitete, esencije i konceptualna jedinstva koja čine deo sklopa Države. Ideja rata kao radikalne dislokacije i konstitutivne praznine može biti razvijena na ovaj način, kao sredstvo otpora protiv Državne moći i autoriteta.

Kao što smo videli, otpor je opasni poduhvat: uvek može biti kolonizovan od strane moć kojoj oponira. Ne može više biti poimana kao zbacivanje Državne moći od strane esencijalnog revolucionarnog subjekta. Otpor sada može biti poiman u pojmovima rata: kao polje umnoženih borbi, strategija, lokalizovanih taktika, privremenih povlačenja i izdaja – tekući antagonizam bez obećanja konačne pobede. Kao što Delez kaže: “ ... svet i njegove Države nisu više gospodari svojih planova nego šti su revolucionari/ke osuđeni na deformaciju sopstvenih. Sve se igra u neizvesnim igrama ...” (Deleuze 1987: 147).

Na koji način ova ideja otpora kao rata, kao neizvesne igre koja se odvija između individua, kolektiviteta i autoriteta razlikuje od anarhističke ideje revolucije? Za klasične anarhiste revolucija je bila veliko, dijalektičko prevazilaženje društva, u kojoj bi strukture moći i autoriteta bile prevaziđene, a poslednje prepreke za potpunu realizaciju subjektove ljudskosti bi bile uklonjene. Za Deleza i Štirnera, sa druge strane, otpor nema zaključak ili telos u tom smislu. Otpor se poima kao tekuća konfrontacija – stalni rat trvenja u kom linije konfrontacije nikada nisu markirane unapred već se o njima stalno pregovara i za njih se bori. Otpor protiv Države je nesigurna igra upravo zato što Državna moć ne može više biti upisana u jednu instituciju već u nešto što prožima društvenu tkaninu, konstituišući, kao što smo videli, želje, esencije i racionalne principe. Sama ideja moralnog i racionalnog ljudskog subjekta koji je ukopan protiv Državne moći u anarhističkom diskursu, je konstruisan, ili barem infiltriran, od strane same moći kojoj navodno oponira. Dakle otpor je nesigurna igra koju igraju individue i grupe uključene u svakodnevnu borbu sa višestrukim oblicima dominacije.

Zaključak

Štirnerovo i Delezovo anti-Državno mišljenje nam može omogućiti da konceptualizujemo i razvijemo oblike otpora koji izbegavaju zamku koju nam je Država postavila – da našom apsolutnim privrženošću racionalnim stukturama misli i esencijalističkim oblicima želje, završavamo reafirmisanjem, umseto prevazilaženjem, dominacije. Moramo biti sposobni da mislimo izvan pitanja toga kojom institucijom, kojim oblikom dominacije, trebamo zameniti one koje smo zbacili. Delezeova i Štirnerova anti-Državna misao nam možda mogu ponuditi konceptualno oružje za oslobađanje politike od ucenjivanja od strane tog večnog pitanja. Ovde bi takođe sugerisao da premda se Štirnerova i Delezeova analiza Državne moći na mnogo načina razlikuje od tradicionalnog anarhizma, upravo su na tom mestu najbliži anarhizmu. Dele sa anarhizmom nepopustljivu kritiku svih oblika autoriteta, a posebno ideju da određeni oblici autoriteta mogu biti oslobađajući. Razlika je ta što Štirner i Delez razotkrivaju polja moguće dominacije na mestima na kojim klasični anarhizam nije gledao – u moralnim i racionalnim diskursima, ljudskoj esenciji i želji. Drugim rečima oni su jednostavno proširili kritiku moći i autoriteta ubačene od strane klasičnog anarhizma. U tom smislu Delezeova i Štirnerova kritika Države može biti viđena kao oblik anarhizma. Ali to je anrhizam bez esencije i garancija moralnog i racionalnog autoriteta. Možda se na taj način Delezeova i Štirnerova anti-Državna filozofija može smatrati post-anarhizmom – nizom konceptualnih strategija koje jedino mogu unaprediti anarhizam učinivši ga relevantnijim za savremene borbe protiv autoriteta.

Tvrdio sam, dakle, da postoji iznenađujuća i neistražena sličnost između Štirnera i Deleza po pitanju Države. Štaviše istraživanje te veze nam može omogućiti da teorijski razradimo ne-esencijalističku politiku otpora Državnoj dominaciji. Oba misliosa poimaju Državu kao apstraktni princip moći i suverenosti koji nije svodiv na svoje konkretne oblike. Oni razvijaju teoriju Države koja ide izvan marksizma pošto poimaju Državu kao autonomnu od ekonomskog uređenja, i izvan anrhizma pošto poimaju Državu kao ono što funkcioniše kroz same moralne i racionalne diskurse koji su korišćeni kako bi se ona osudila. Radeći to oni raskidaju sa paradigmom Prosvetiteljskog humanizma, razotkrivajući veze između moći i ljudske esencije i pokazujući da želja može ponekad želeti sopstveno ugnjetavanje. Štirner i Delez, stoga, mogu biti viđeni kao da zauzimaju sličnu anti-autoritarnu filozofsku i političku putanju – onu koja objavljuje konceptualni rat protiv Države, i čije značajne teorijske implikacije na anarhizam moraju sa njim biti sabrane.

Reference

  • Bakunin, Mikhail 1984. Political Philosophy: scientific anarchism. (ed.)
  • G.P Maximoff. London: Free Press of Glencoe. Bogue, Ronald 1989.
  • Deleuze & Guattari. London: Roultedge.
  • Clark, John 1976. Max Stirner's Egoism. London: Freedom Press.
  • Deleuze, Gilles & Felix Guattari 1977. Anti-Oedipus: Capitalism & Schizophrenia. New York: Viking Press.
  • Deleuze, Gilles 1987. Dialogues. (trans.) Hugh Tomlinson. New York: Columbia University Press.
  • Deleuze, Gilles and Felix Guattari 1988. A Thousand Plateaus: Capitalism & Schizophrenia. (trans.) Brian Massumi. London: Althone Press.
  • Derrida, Jacques 1994. Spectres of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning & the New International. (trans.) Peggy Kamuf, New York: Routledge.
  • Feuerbach, Ludwig 1957. The Essence of Christianity, (trans.) George Eliot. New York: Harper.
  • Harrison, Frank 1983. The Modern State: An Anarchist Analysis. Montreal: Black Rose Books.
  • Koch, Andrew 1997. Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist. Anarchist Studies 5: 95-107.
  • Kropotkin, Peter 1943. The State: Its Historic Role. London: Freedom Press.
  • Stirner, Max 1993. The Ego and Its Own. (trans.) Steven Byington. London: Rebel Press.

Preporučeno čitanje:

Za dobar dodatan uvod u Delezeovu političku misao, preporučio bi sledeće:

  • Goodchild, Philip 1996. Deleuze and Guattari: an introduction to the politics of desire. London: SAGE Publications.
  • Massumi, Brian 1992. A User's Guide to Capitalism and Schizophrenia: deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge, Mass: MIT Press.
  • Patton, Paul 1984. “Conceptual Politics and the War-Machine in Mille Plateaux”, Substance. 44/45, 61-80.
  • Perez, Rolando 1990. On An(archy) and Schizoanalysis. Autonomedia: USA.
  • Schrift, Alan 1992. “Between Church and State: Nietzsche, Deleuze and the Genealogy of Psychoanalysis”, International Studies in Philosophy, 24(2), 41-52.

Takođe bi preporučio Delezeove refleksije o Fukoovm konceptu moći i otpora.

  • Deleuze, Gilles 1988. Foucault. (trans.) Seán Hand. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Za dobar uvod u Štirnerovu političku misao, predložio bi:

  • Carroll, John 1974. Break-Out from the Crystal Palace. The anarcho-psychological critique: Stirner, Nietzsche, Dostoyevsky. London: Routledge & Kegan Paul.
  • Ferguson, Kathy. E 1982. “Saint Max Revisited: A Reconsideration of Max Stirner”, Idealistic Studies. 12(3), 276-292.

Istraživanje veza između anarhizma i poststrukturalizma se može naći u:

  • May, Todd 1994. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press. May, Todd 1989. “Is poststructuralist political theory anarchist?” Philosophy & Social Criticism. 15(2), 167-181.

Za uvod u postmodernu politiku, preporučio bi:

  • Ross, Andrew (ed.) 1988. Universal Abandon: The Politics of Post-Modernism. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Za interesantan pogled na savremeni anarhizam predložio bi:

  • Clark, John 1984. The Anarchist Moment: Reflections on Culture, Nature & Power. Black Rose Books: Montreal. Ehrlich, Howard J. (ed.) 1996. Reinventing Anarchy, Again. San Francisco, CA: AK Press.

Prevod: Zluradi Paradi

Izvor: Anarchist studies, Vol.9, No.2

Povezano